Такие правоведы как подчеркивали что право есть лишь минимум нравственности или юридически

Обновлено: 02.07.2024

Традиционно в учебниках исповедуется преимущественно один подход – позитивистский. Он заключается в том, что право и мораль – это отдельные самостоятельные явления, и они никак не совмещаются. Позитивисты рассматривают право как систему принудительных отношений, внешних отношений, а мораль – как внутренний регулятор, напрямую не связанный с принуждением. Поэтому с точки зрения позитивистов, эти две формы социальной регуляции существуют обособленно, автономно и, в общем-то, не корреспондируют.

Хотя, по мнению профессора Архипова С.И., это радикальный подход. На самом деле есть определенные совмещения данных понятий, которые прослеживаются с точки зрения законодательства. Так, конкретные нормы закона (УК РФ, ГК РФ) используют различные моральные термины. В гражданском праве – принцип добросовестности, справедливости и т.п.

Если смотреть на эту проблему более широко, то кроме позитивизма есть принципиально иные подходы:

1 подход: право как минимум нравственности, социально-этический подход. Один из первых такой подход отстаивал Георг Еллинек.

Право – это не что иное, как этический минимум. Объективно – это условие сохранения общества. Он использует такой термин как экзистенц-минимум, когда говорит о минимуме сохранения общества. Субъективно – это минимум нравственной жизнедеятельности и нравственного настроения.

Право относится к нравственности как часть к целому, как фундамент к зданию.

Право, по сути, заимствует определенные религиозные заповеди (христианские заповеди и заповеди буддизма). Это известные заповеди: не убий, не укради, не прелюбодействуй и др. Во всех основных религиях присутствуют эти минимальные нормы, которые вошли в право.

Чем дальше идет культурное развитие какого-либо народа, тем становится больше число таких норм, необходимых для сохранения целого и частей, поэтому становится шире нравственный базис права.

Для Георга Еллинека право и нравственность – не тождественные термины. Право берет только минимальный набор нравственных норм и их защищает. Для него это институт самосохранения общества и расширение социальных основ права.

Требование нравственности и требование права отчасти совпадают между собой, отчасти не совпадают. Убивать, красть и насиловать одинаково противно и нравственному, и юридическому закону. Однако есть нормы, где они расходятся. Например, тяжба с близкими из-за имущества или личного оскорбления противна нравственности, но вполне соответствует праву. Необходимо отвергнуть попытку свести различия между правом и нравственностью к различию между положительными и отрицательными нормами.

Нравственный и юридический закон относится к внутреннему существу человека, к его воле, но при этом нравственный закон берет эту волю в целости, в общности, а второй лишь в частичной реализации, т.е. применительно к внешним фактам. Цель права – обеспечение минимального добра.

Требование нравственного совершенствования предполагает свободное и добровольное исполнение, и всякое принуждение здесь нежелательно и невозможно. Напротив, внешнее осуществление закона по своей природе допускает прямое или косвенное принуждение.

Синтезируя данные тезисы, Соловьев выводит следующее определение права:

Право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра или такого порядка, который не допускает известных крайних проявлений зла.

По Канту, высшей среди обязанностей является глубокое уважение прав других людей. Наш долг состоит в том, чтобы глубоко уважать право других и как святыню ценить его. Во всем мире нет ничего более святого, чем право других людей, оно неприкосновенно и нерушимо. Речь идет не о позитивном праве, а о естественных неотчуждаемых правах человека. Т.е. он говорит о праве естественном, идеальном, и с этой точки зрения оно действительно нерушимо и священно.

Все моралисты и учителя должны настолько, насколько это возможно, представлять действие из доброты как действие по долгу и сводить их к праву.

Все действия, продиктованные добротой, разрешены лишь постольку, поскольку они не противоречат правам других. Если же противоречат, то такое действие морально запрещено. Правовой запрет – это высший запрет для морали. Тот, кто не совершил никаких добрых дел, но и не ущемлял права других людей, тот может остаться порядочным человеком.

Движущей силой обязанности не должно быть принуждение, иначе человек превратится в плута, уважающего право из страха наказания.

По Канту справедливость – это право, не предоставляющее никаких полномочий принуждать другого.

Таким образом, если мы сопоставляем право и мораль, то нужно сопоставлять не позитивное право, а надо рассматривать идею права, внутренние глубинные основания права. И с точки зрения этих оснований права, оно и есть тот идеал, на который нужно ориентироваться всем, включая моралистов. В этом идеале и заключены принципы социальной жизнедеятельности. Поэтому мораль не может быть выше, чем право.

4-й подход: нигилистический

Представлен, в определенной степени, в монархизме, марксизме, а также в работах Л.Н. Толстого.

1) Каждый представитель христианства не нуждается в законе, и он освобождается от государственного закона. Если признаются требования закона любви (христианской любви), то люди не должны испытывать на себе юридические законы (законы насилия) – последний подлежат обличению и упразднению. Для Л.Н. Толстого юридический закон и насилие – тождественные понятия.

2) Всякая государственная форма есть временная, непостоянная форма жизни человечества. Мы привыкли к этой государственной форме, она кажется нам неизбежной, но это только кажется, на самом деле это не так.

Люди уже начинают понимать жалкую низость палача, шпионов, начинают понимать это отношение и к жандарму, к полицейскому и даже к военному. Еще не до конца понимают негативное отношение к судье, сенатору, монарху. Все эти лица, которые основывают свою деятельность на насилии отвергают установленный закон христианской любви.

Необходимо оценивать негативную роль права и государственной формы, она должна быть постепенно вытеснена из социальной жизни.

Нигилистическое отношение основано на различении законов религиозных, нравственных и юридических.

Данная теория не совсем оригинальна. Уже более 2-х тысяч лет существуют анархические тенденции (начиная с киников: Диоген отрицал всякую государственность и правовую систему). Анархические тенденции в России представлены в идеях Бакунина, Кропоткина.

Л.Н. Толстой противопоставлял 2 вида законов, чтобы обличить никчемность права. Право – это самое безнравственное явление, поскольку оно основано на принуждении.

Такая характеристика справедливости в подходе Соловьева означает ее трактовку как категории нравственности. "Справедливость, — пишет он, — есть несомненно понятие нравственного порядка"[945]. С подобной этизацией справедливости связано и присущее позиции Соловьева понимание права как нравственного явления.

Соловьев говорит о "коренной внутренней связи между правом и нравственностью" и считает, что в терминах правда и закон "одинаково воплощается существенное единство юридического и этического начал"[946]. Вместе с тем он признает и "существенное различие между ними"[947], которое сводится им к трем следующим пунктам. Во-первых, нравственное требование (требование нравственного закона) по существу является неограниченным и всеобъемлющим, оно предполагает нравственное совершенство или, по крайней мере, безусловное стремление к нравственному совершенству. Напротив, закон юридический по существу ограничен и вместо совершенства требует низшей, минимальной степени нравственного состояния, требует лишь фактической задержки известных крайних проявлений злой воли. Поэтому в соотношении с нравственностью "право (то, что требуется юридическим законом) есть низший предел, или некоторый минимум, нравственности, равно для всех обязательный"[948]. Эта характеристика содержится и в "Оправдании добра": "право есть низший предел или определенный минимум нравственности"[949].

Соловьев при этом подчеркивает, что между нравственным и юридическим законом здесь нет противоречия; напротив, второй предполагается первым: без исполнения меньшего нельзя исполнить большего. С другой стороны, хотя юридический закон и не требует высшего нравственного совершенства, но он и не отрицает его.

Во-вторых, отличие нравственности от права состоит в том, что высшие нравственные требования не предписывают заранее никаких внешних определенных действий, а предоставляют самому идеальному настроению выразиться в соответствующих действиях применительно к данному положению, причем "эти действия сами по себе нравственной цены не имеют"[950] и никак не исчерпывают бесконечного нравственного требования. Напротив, юридический закон имеет своим предметом реально определенные внешние действия, совершением или несовершением которых исчерпывается соблюдение требований этого закона. "С точки зрения юридической, — замечает Соловьев, — важно именно объективное выражение нашей воли в совершении или недопущении известных деяний.

Это есть другой существенный признак права, и если оно первоначально определялось как некоторый минимум нравственности, то, дополняя это определение, мы можем сказать, что право есть требование реализации этого минимума, т. е. осуществления определенного минимального добра, или, что то же, действительного устранения известной доли зла, тогда как интерес собственно нравственный относится непосредственно не к внешней реализации добра, а к его внутреннему существованию в сердце человеческом"[951].

Также и здесь, подчеркивает Соловьев, нет противоречия между нравственным и юридическим законом. Требование нравственного настроения не только не исключает внешних поступков, но даже и предполагает их как свое доказательство и оправдание. В свою очередь, предписание юридическим законом определенных действий нисколько не отрицает соответствующих им внутренних состояний, хотя и не требует их непременно.

В-третьих, различие между нравственностью и правом состоит в следующем. Нравственный закон предполагает свободное и добровольное исполнение нравственных требований, и всякое принуждение (физическое и психологическое) здесь нежелательно и невозможно. Напротив, внешнее осуществление требований юридического закона допускает прямое или косвенное принуждение, так что принудительный характер такого закона является необходимостью.

Общий вывод Соловьев формулирует так: "Соединяя вместе указанные три признака, мы получаем следующее определение права в его отношении к нравственности: право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла”[952].

Таким образом, право, согласно Соловьеву, — это не просто выражение справедливости, а выражение принудительной справедливости. Требование принудительной справедливости, "составляющее окончательный существенный признак права, коренится всецело в идее общего блага или общественного интереса — реализации добра или требования, чтобы справедливость непременно становилась действительным фактом, а не оставалась только субъективным понятием, ибо только фактическое ее бытие соответствует принципу альтруизма или удовлетворяет основное нравственное чувство жалости"[953].

Последнее обстоятельство для нас в особенности важно, так как оно значительно облегчает исследование тех изменений, которым подвергались правовые воззрения философа с 1880 по 1897 год.

1 ) Т. VII, 489 — 490.

2 ) Ср. Критика отвлеч. нач. 139 — 150 и Право и нравств. 491 — 501.

Таким образом краеугольный камень правового учения Соловьева остается тот же: изменения в тексте перепечатанных глав не настолько значительны, чтобы мы были обязаны воспроизвести их здесь: они сводятся частью к редакционным поправкам, частью же к небольшим пропускам и вставкам.

В составе перепечатанных страниц имеется между прочим изложенное выше 1 ) определение права как свободы, обусловленной равенством или как синтеза свободы и равенства. Так же точно Соловьев воспроизводит и все свое прежнее учение о естественном праве и об отношении его к праву положительному, что избавляет меня от необходимости повторять относящуюся сюда аргументацию, изложенную выше, равно как и относящиеся к ней критические замечания.

2) Возможно, что здесь сказалось влияние возражений Чичерина.


третьих чисто нравственный закон едва ли не в большинстве случаев состоит из запрещения таких действий, которые обидны или вредны для других 1 ).

Несмотря на это отступление от первоначальной точки зрения, Соловьев еще продолжает испытывать влияние Шопенгауера: вслед за ним он по прежнему пытается понять право как часть нравственности. Различие между обеими областями он видит в следующем. —


противоречия: требование совершенства и святости, очевидно, не избавляет нас от обязанности платить долги или воздерживаться от убийств и грабежей. Также и право не отрицает высшего нравственного совершенства, хотя и не требует его.

В этом определении, как и во всем вообще рассуждении о праве, центр тяжести для Соловьева заключается в том, чтобы подчеркнуть тесную связь права с нравственностью.

1 ) Оправд. Добра, 381 — 383.


Тут ему приходится бороться с двумя крайними взглядами, которые отрицают эту связь на прямо противоположных основаниях. Один взгляд, коего типическим представителем является граф Л. Н. Толстой, безусловно отрицает право во имя чистоты морали. Другое воззрение, виднейшим сторонником коего является также русский писатель — Б. Н. Чичерин, — наоборот, отвергает связь нравственности с правом во имя права, утверждая юридическую область отношений как совершенно самостоятельную и обладающую собственным абсолютным принципом 1 ). Обоим этим писателям Соловьев противополагает свой идеал целостной жизни, который требует прежде всего осуществления нравственности во всем, проникновения ее во все жизненные сферы в том числе и в правовую. Он думает победить дуализм, утверждающий пропасть, между правом и нравственностью, доказав что нравственность относится к праву как часть к целому.

Аргументация Толстого против права исходит из того предположения, что оно есть порядок принудительный: Толстой доказывает на этом основании несовместимость права с порядком чисто нравственным, который будто бы исключает всякое принуждение.

Апология права у Соловьева стоит на почве того же ложного, как мы увидим, предположения: он защищает против Толстого право как порядок принудительный. Тут мы имеем дальнейшее развитие тех мыслей, с которыми мы уже ознакомились, говоря о вопросе уголовном. Он доказывает, что необходимость принуждения во многих случаях прямо вытекает из требований деятельного человеколюбия. Ради любви к людям нельзя дозволять им истреблять друг друга: нечеловеколюбиво ограничиваться одними хорошими разговорами о добре вместо того, чтобы деятельно помогать своим ближним в ограждении их от крайних и губительных захватов зла. Ограждение общественной безопасности необходимо для самого существования общества: уничтожение же общества было бы равнозначительно превращению нравственного закона в отвлеченное понятие. Человек никоим образом не может

1 ) Право и нравственность, 489.

По Соловьеву, тот минимум добра, который подлежит принудительному осуществлению, в различные эпохи не может быть одинаковым: тут, разумеется, все зависит от состояния нравственного сознания в каждом данном обществе и от

Принудительному действию собирательных организаций поставлены вечные пределы, которые исходят из самого существа нравственности и права. Из этих пределов важнейший — тот, что принуждение должно применяться исключительно к сфере реально предметного или практического добра, совершенно не касаясь внутреннего духовного мира человека. Попытка заставить человека мерами внешнего насилия иметь внутреннее, изнутри идущее расположение к добру, по существу противоречиво и бессмысленно, а, следовательно, представляет собою обман. Отличая принуждение правовое от неправового, Соловьев различает три вида насилия: 1) насилие зверское, то которое совершают убийцы, разбойники, деторастлители, 2) насилие человеческое, необходимо допускаемое принудительною организацией общества для ограждения внешних благ жизни и 3) насильственное вторжение внешней общественной организации в духовную сферу человека с лживой целью ограждения внутренних благ — род насилия, который всецело опреде-


ляется злом и ложью, а потому по справедливости должен быть назван дьявольским.

1 ) См. т. I, 167 — 173.

Задача синтеза права и нравственности, поставленная Соловьевым, не только вполне законна, но и необходима. Нравственность, как выражение должного отношения к Безусловному, действительно должна подчинить себе право, как и все вообще нормы жизненных отношений и, насколько оно вмещает в себе нравственное содержание, осуществиться в нем. Но и тут, как во многих других случаях, самый синтез не удается Соловьеву, потому что он не подготовлен достаточно глубоким анализом: то, что он принимает за синтез, оказывается при внимательном рассмотрении смешением права и нравственности.


часть к целому. Если нравственность предполагает в человеке свободного деятеля, осуществляющего добро в мире, то задача права — осуществление возможно большей внешней свободы человека в пределах, совместимых с общим благом, должна быть, без сомнения, признана нравственной задачей. И так как внешняя свобода человека не может быть обеспечена одними мерами словесного воздействия, — принуждение, должно быть оправдано, хотя оно и не составляет сущности права, как его необходимое средство. Выяснение этической ценности принуждения в общественной жизни людей составляет несомненную заслугу Соловьева. Нам предстоит еще раз убедиться в этом при изложении его учения о смысле войны.

II. Смысл войны.

Ход мыслей Соловьева здесь в общем — следующий. — Считая бесспорным, что война есть зло, он с самого начала установляет различие между злом безусловным (напр. смертный грех, вечная гибель) и злом относительным, т.-е. таким

Прогрессивное значение войны сказалось и в мире христианском. Достаточно вспомнить, например, многовековую борьбу христианства с исламом в Леванте и в Испании: с одной


стороны отстаивание христианства от наступательного мусульманского движения спасало для человечества залог высшего духовного развития от поглощения сравнительно низшим религиозным началом; с другой стороны взаимное соприкосновение обоих миров, хотя и взаимно враждебных, не могло ограничиваться одними кровопролитиями и привело к расширению кругозора обоих.

Международные связи расширились, духовный авторит римской церкви очистился от грубых средневековых злоупотреблений и окреп; на ряду с ней растут другие, светские международные организации. Крепкие связи завязываются в сфере экономической; все страны света зависят от всемирного рынка: ни одна страна не является самодовлеющей в экономическом отношении; ни одна не обходится без ввоза и вывоза. Рядом с этим есть постоянное сотрудничество всех образованных стран в научной и технической работе, плоды которой сейчас же делаются общим достоянием. Культурное человечество постепенно превращается в одно целое, которое действительно, хотя и невольно, живет общей жизнью. При этом культурное человечество все более становится всем человечеством. Весь мир находится уже во власти европейской культуры: культурное единство, которое в древности охватывало лишь побережье Средиземного моря, теперь простирается навесь земной шар.

Соловьев, однако, не льстит себя надеждой на скорое наступление этого конца. Он предвидит, что введение желтой расы в круг европейской цивилизации не обойдется без кровавых потрясений и что усвоение европейской техники первоначально послужит монголам для вооруженной борьбы против самих же европейцев. Мир всему миру может быть дан только в результате победы той или другой стороны в этой распре Запада с Востоком.

Война в конце концов осуществит внешнее единство: отдельных борющихся между собою государств больше не будет. Но именно тогда обнаружится недостаточность, этого внешнего об единения: оно прекратит вооруженную борьбу нации, но не уничтожит экономической борьбы классов и вражды раз-

Ответ Соловьева сводится к следующему. — Прежде всего он доказывает, что война, как и военная служба, не может быть сведена к убийству, как злодеянию, т.-е. действию, предполагающему злое намерение, направленное на определенный предмет. Во-первых при военной службе самая война есть только возможность; во-вторых и на войне злого намерения, направленного против определенных лиц, вообще не бывает особенно при современном способе боя из дальнострельных ружей и пушек. Вообще же война есть дело государства, а не единичных лиц, пассивно в ней участвующих; и с их стороны возможное убийство есть только случайное.

Тут возникает вопрос, не лучше ли добровольным отказом от военной службы предотвратить для себя самую возможность случайного убийства? По Соловьеву, при всех недостатках всеобщей воинской повинности, пока она существует, отказ от подчинения ей со стороны отдельного лица есть большее зло. Прежде всего отказывающийся заведомо подвергает тяжестям воинской повинности другого, который будет призван вместо него . «Помимо этого , общий смысл такого отказа

С анархической точки зрения государство приравнивается к шайке разбойников, и по отношению к нему за человеком не признается никаких обязанностей. Соловьев изобличает несостоятельность такого взгляда: она становится особенно очевидною, когда анархизм пытается найти опору в христианстве.

Возвещенное христианством безусловное достоинство внутреннего существа человека налагает на нас обязанность осуществлять правду не только в личной нашей жизни, но и в жизни собирательной. Так как эта задача не под силу человеку изолированному, она должна быть делом организованной совокупности. Одна из форм собирательной жизни, господствующая в настоящий исторический момент, есть отечество, определенным образом организованное в государстве. Отечество и государство еще не есть всемирное Божье царство; но отсюда еще не следует, чтобы оно было не нужно и чтобы можно было поставить целью его упразднение.

Государство во множестве случаев исполняет за нас прямые нравственные наши обязанности, исполнение коих не по силам отдельным лицам. Так, в стране, постигнутой каким-нибудь стихийным бедствием, например наводнением или неурожаем, оно спасает от смерти и кормит миллионы нуждающихся. Но, если таким образом государство служит нашему нравственному долгу, ясно, что мы должны его поддерживать и что оно имеет на нас права. Если государство тратит свои средства на дела бесполезные или даже вредные, моя обязанность — изобличать эти злоупотребления, но никак не отрицать самый принцип государственных повинностей, коих назначение — служить общему благу. Таково же назначение и военной организации. Помогать ближним в случае нападения на них дикарей или разбойников есть прямая наша нравственная


обязанность. Но успешная защита всех слабых и невинных от насилия злодеев невозможна для отдельного человека и для многих людей порознь. В этом и есть назначение собирательной организации защиты, т.-е. военной силы государства. Так или иначе поддерживать его в этом деле человеколюбия есть нравственная обязанность каждого, которая не упраздняется никакими злоупотреблениями милитаризма. Военная, как и всякая вообще принудительная организация есть не зло, а следствие и признак зла. Пока каиновы чувства не исчезли из человеческого сердца, солдат и городовой будут не злом, а благом. Странно враждовать против государства за то, что оно внешними средствами только ограничивает, а не внутренне упраздняет в целом мире ту злобу, которую мы не можем упразднить в себе самих.

1 ) См. Оправд. Добра, стр. 396 — 416

Нельзя не заметить здесь начинающейся перемены в воззрениях Соловьева: в эпоху увлечения теократией он верил в возможность непосредственного осуществления Царствия Божия в рамках церковно-государственной организации: теперь государство мало по малу начинает выделяться из царствия Божия и противополагается ему как подготовительная стадия. Замечательно, что это выделение государства в особую, самостоятельную и низшую по сравнению с благодатным порядком область совершается в связи с апологией войны. Соловьев начинает сознавать здесь, что значение и судьбы государства связаны с мечом крови, которому в Божеском Царстве нет места: он думает, что с упразднением войны самое государство станет излишним. Очевидно, что подобный взгляд несовместим с прежним теократическим воззрением философа.

Мы еще вернемся к оценке спора Соловьева с Толстым при разборе государственных воззрений первого. Здесь достаточно будет отметить, что в своей апологии войны философ занял единственно возможную и безукоризненно правильную с христианской точки зрения позицию. В общем оно совершенно согласно с той евангельской оценкой, которая видит в служении воина не безотносительное добро и не безотносительное зло, а относительную, временную ценность.

Как было указано в предыдущем параграфе, решение проблемы соотно­шения естественно-научной и юридической методологии позволило Н.М. Коркунову решить и ряд других задач. В числе этих задач разработка но­вых подходов к решению традиционных для правовой науки того времени про­блем, в контексте этих подходов дана теоретико-методологическая оценка школе естественного права, школе позитивного права, исторической школе права, выяснены пути дальнейшего развития научного правового знания.

Одна­ко теоретико-методологический и концептуальный контекст, который опреде­лялся выяснением соотношения естественно-научной и юридической методоло­гии, являлся рамками, позволяющими преодолеть заблуждения классических школ юриспруденции. Не отрицая значения других факторов, связанных с со­держанием научного мировоззрения Н.М. Коркунова, следует предположить, что необходимость очертить методологические границы общей теории права стала предпосылкой появления недочетов, прежде всего связанных с интерпре­тацией природы права, предмета общей теории права, и вызвало неопределен­ность и даже противоречивость некоторых теоретико-методологических уста­новок. В первую очередь это относится к методам познания правовых явлений, когда принцип объективности и историзма, индуктивная логика исследования, определяемая ориентацией на юридическую практику в исследовании, остава­лись скорее методологической декларацией, чем реальным действующим меха­

низмом научного познания. Порой ученый был склонен противоречиво заяв­лять о необходимости импликации естественно-научной методологии к юриди­ческим исследованиям, сводя процесс развития права к принципу наследствен­ности, моделированию будущих состояний общества, политических и правовых институтов в качестве современной задачи юридической науки.

По нашему мнению, преодоление данных недостатков и дальнейшее развитие теоретико-методологической концепции Н.М.

Коркунова было свя­зано с переходом к решению иной проблематики, нисколько не отрицающей прежнюю, но рассматривающей ее в ином методологическом контексте, кон­кретизирующем специфику теоретико-правового знания и саму методоло­гию. Данным контекстом является проблема соотношения нравственных и правовых норм. Решение проблемы соотношения права и нравственности, как в России, так и в зарубежных государствах, определялось не столько ме­тодологией, сколько интерпретацией сущности права, а это предопределяло и методологию правового исследования. Так, очевидно, что решение данной проблемы школой естественного права и школой позитивного права должно существенно отличаться. Если для школы естественного права характерно либо отождествление права и нравственности, либо выведение права из нравственности, то школа позитивного права строго разделяет эти сферы, указывая на разные источники формирования нравственных и правовых норм, а также особенности их действия в обществе.

Что касается российских правовых учений и решения в них данной про­блемы, то необходимо еще раз подчеркнуть, что в русском правоведении дан­ная проблема всегда рассматривалась в качестве одной из фундаментальных. Учитывая то обстоятельство, что отечественное правоведение всегда развива­лось под сильным влиянием правовой науки Западной Европы, необходимо подчеркнуть, что тенденции, которые наблюдались в Европе в сфере правове­дения, неизбежно сказывались и на российском правовом знании. В значительной степени это объяснялось консервативным темпераментом мно-

гих правовых исследований. Так, например, немногочисленные попытки ре­формирования российского права в первой половине XIX века в контексте ли­беральных идей и принципов наталкивались на мощное консервативное проти­водействие. Примечателен пример М.М. Сперанского, представившего проект реформы законодательства, раскритикованного не только высочайшей персо­ной, но и многими общественными деятелями того времени. Например, Н.М. Карамзин крайне критически оценивал данный проект как наносящий вред Рос­сии и ориентированный на иные ценности.

правовые воззрения были не просто распространены, но редко встречали аль­тернативу. Вероятно, достаточно поверхностное знание учения о естественном праве, восприятие лишь основных постулатов, на основе которых решалась проблема соотношения права и нравственности, объясняет то, что данное ми­ровоззрение было отправной точкой как либерально, так и консервативно мыс­лящих правоведов.

Доминирование естественно-правового учения, как было указано выше, объясняется, прежде всего, существенным влиянием, которое оказывало на рос­сийское сознание того времени европейская наука. Однако, по некоторым оцен­кам, крен в сторону школы естественного права можно объяснить и другими фак­торами самобытного порядка. Так, Е.Г. Лукьянова в качестве одного из таких фак­торов указывает на низкий уровень авторитета позитивного права в регионах Рос­сийской империи. Речь идет о том, что императорские законы по сути дела не действовали в провинции, которая жила по своим овеянным временем столетий обычаям [164] . Об этом также пишет известный правовед конца XIX века Н.Ф. Дуб­ровин. Оценивая российскую действительность того времени, он говорит, что «правительство и народ, в широком значении этого слова, взаимно не сливались и

В дальнейшем во второй половине XIX века естественно-правовая теория существенно обогатилась гегелевской диалектической методологией, другими методами познания правовой реальности, при этом изменив концептуальные доминанты учения, например, обоснование права как меры свободы стало ос­новополагающим для многих ученых данной школы. При этом проблема сво­боды личности и, соответственно, обоснование субъективных прав значительно обогатило содержание правоведения. Так, нравственность рассматривается как естественное право (добро), которое должно быть реализовано в позитивном

Однако постепенное погружение российской естественно-правовой док­трины в юридическую и политическую практику приводит к противоречиям, сводящимся к разной интерпретации свободы как юридического и нравствен­ного явления. Так, например, характерен спор по поводу «права на достойное

П.И. Новгородцев ратовал за воплощение права справедливости именно по причине реализации нравственных начал в праве, но сам не видел, как именно можно реализовать его в законодательстве, в связи с чем полагая, что оно должно быть закреплено в виде правовой идеи или принципа [171] .

Учитывая столь глубокую укорененность в российском правоведении идеи естественного права, вполне понятно внимание к критике этого направле­ния юриспруденции, которая раздавалась со стороны представителей возни­кавших в конце ХГХ века новых альтернативных типов правопонимания. Тем более сказанное относится к юридическому позитивизму - направлению право­ведения, которое в своих методологических основах было ориентировано на совершенно иную интерпретацию предмета и задач теоретико-правовой науки, рассматривая ее именно как науку позитивную, то есть основанную не на умо­зрительных началах, не на дедуктивных построениях, обеспеченных соответ­ствующей рационалистической методологией, а на опыте, в данном случае, по­нимаемом как опыт юридический.

Учитывая то обстоятельство, что в постановке проблемы права есте­ственно-правовой школой особое значение имело решение проблемы соотно­шения права и нравственности, следует также отметить, что в процессе критики данного типа правопонимания со стороны отечественного юридического пози­тивизма особое внимание также уделялось этому соотношению. Однако для то­го чтобы соответствующим образом решить эту проблему, необходимо было сформулировать понимание предмета теоретико-правовой науки, ту совокуп­ность проблематики, на решение которой распространяется ее компетенция. Поэтому в русском юридическом позитивизме всегда столь большое значение имело решение данной задачи. Достаточно упомянуть таких позитивистов, как С.А. Муромцев с одной из его фундаментальных работ «Определение и основ­

Однако для русского юридического позитивизма характерно в целом не только большое внимание к проблеме соотношения права и нравственности, но и к проблеме бесконфликтности права и нравственности. Можно сказать, что, не смотря на применение некоторыми представителями этого направления формально-догматической методологии, данная проблема оставалась всегда весьма актуальной, что относится к Г.Ф. Шершеневичу. Так, в одном из своих произведений он обосновывает мысль о том, что «Дело не в том, чтобы связать государство нормами права. Вопрос в том, как организовать власть так, чтобы невозможен был или был доведен до минимума конфликт между правом, исхо­

в учении о праве уже наступил этап обобщения и, соответственно, рождение общей теории права рассматривается в качестве закономерного этапа эволюции правовой науки. Таким образом, Н.М. Коркунов обосновывает последователь­ность развития правового знания, в которой на первом месте стоит энциклопе­дия права, далее философия права, а современному этапу развития соответству­ет общая теория права. Так, по его мнению, насущная потребность научного познания состоит не только в том, чтобы накапливать разрозненные знания о действительности, она заключается в том, чтобы обобщать эти разрозненные знания, формируя целостное представление о мире, что в полной мере относит­ся и к сфере юриспруденции, которая нуждается в обобщенном теоретико­методологическом знании. Соответственно, каждый из этапов развития теоре­тико-правовой науки решает эту проблему по-своему. Энциклопедия права, как первая из наук в этом процессе, решала ее посредством бесконечного накопле­ния знаний о праве, расширяя их и систематизируя в одной дисциплине. Такой эмпирический путь, хотя и играл важную роль в познании права, тем не менее, не давал нужного результата: общего и целостного правового знания. Поэтому в качестве другой закономерной попытки решения этой проблемы явилась фи­лософия права с ее дедуктивным построением права, которое гарантировало искомую целостность, но философия права имела свои существенные недостат­ки, поскольку отрывалась от эмпирической реальности и от реального юриди­ческого опыта. Так, «Наконец, зарождающаяся на наших глазах общая теория права ставит себе задачей извлечь общие начала права из накопленного специ-

Такая общая теория права является не дедуктивной, а индуктивной наукой и прочно занимает свое место в системе юридических наук. Определяя предметные рамки данной науки, мыслитель обосновывает ее методологию, указывая на то, что общая теория права не пользуется логическим, диалектиче­ским, дедуктивным методом, интерпретацией, посредством которых из своих [175]

Другим важным аспектом, предваряющим рассмотрение данной пробле­

Здесь, очевидно, важную роль играет рассмотренная выше концепция Н.М. Коркунова технических и этических норм, где нормы как правила в целом определяются посредством цели, достижение которой они обеспечивают. Напомним, что если технические нормы обеспечивают достижение частных целей, то этические - общие цели. При этом разделение этических норм на нравственные и правовые осуществляется на основе их содержания, где со­держанием нравственных является моральный долг, а содержанием правовых - права и обязанности. Важная роль нравственных норм состоит в оценке ин­тересов и соответствующих целей, достижение которых они обеспечивают. Та­кой роли нет у юридических норм. Н.М. Коркунов пишет: «Станем ли выводить нравственные правила из принципа пользы, истины, гармонии, красоты, со­страдания, любви свободы, или из самостоятельного врожденного чувства нравственности, во всяком случае, в практическом применении они будут слу­

Еще раз следует подчеркнуть, что Н.М. Коркунов в контексте социаль­но-исторического обоснования права приходит к идее системности обще-

от ответа на вопрос о том, что такое право, чем оно отличается от других явле­ний общественной жизни.

Таким образом, подходы к определению права, культивируемые школой естественного права и исторической школой права, хотя и имеют право на суще­ствование в системе знания, не являются научными подходами, каковыми не яв­ляются и сами эти школы. Задача же заключается именно в формулировании научного подхода, той методологии, которая бы дала ответ на вопрос об общем содержании права, в то же время оставаясь на почве эмпирического знания. В данном подходе важно указать на эту основу. Если право является социальным явлением, то эта основа должна быть социальной. Данной социальной основой права у Н.М. Коркунова являются интересы, а само право, как уже неоднократно указывалось, есть способ разграничения интересов.

честве ненужного материала, от которого следует избавиться, но ведь это глав­ная ошибка того рационалистического подхода к познанию права. Однако ис­торическое понимание закономерностей развития правового знания позволяет Н.М. Коркунову критически оценить данные подходы, также как и обосновать задачи современной правовой науки. Он пишет: «Истинный позитивизм должен понимать, что дело научной реформы всегда, по необходимости, ограничивает-

Это становится отправной точкой критики Н.М. Коркуновым целого ряда правовых теорий, представляющих классическую версию юридического позитивизма. Так, уже упоминалась критика им правовой теории С.А. Му­ромцева. Еще раз необходимо подчеркнуть направление методологической критики этого учения. Данная критика основным недостатком концепции С.А. Муромцева рассматривает объективизм, который выражается в понима­нии права как некоей объективной структуры, которая обеспечивает защиту общественных отношений от общества [184] [185] . При этом слабость такого взгляда состоит в том, что в нем отсутствует человек, без которого право теряет всякий смысл - субъективная сторона права.

Несмотря на личное знакомство и общение, взаимное уважение и признание научных заслуг, Б. Н. Чичерин и В. С. Соловьев дважды горячо полемизировали. История их спора является серьезным моментом в истории русской философии.

Резкость этой полемики достигает своего пика именно тогда, когда оба: и Б.Н. Чичерин, и В.С. Соловьев, бывший на 25 лет моложе Б.Н. Чичерина, стояли на вершине их прижизненной славы.

• Требования права строго ограничены, тогда как чисто нравственные требования (например, любовь к врагам) являются, по существу, неограниченными и всеобъемлющими.

• Хотя требования права минимальны по сравнению с требованиями нравственности, однако оно ориентирует на обязательную реализацию минимального добра в общественной жизни.

Полемика между выдающимися мыслителями, по сути, отразила противоречия всего предшествующего развития новоевропейской политико-правовой мысли. Критика Б.Н. Чичериным В.С. Соловьева была, прежде всего, критикой правовых методов реализации в общественной жизни нравственного идеала. По мнению современных исследователей, главным итогом спора Б.Н. Чичерина и В.С. Соловьева стал некий синтез их позиций в новой версии русской либеральной мысли.

Несомненно утверждение П.И. Новгородцева, что к области права могут относиться не только действия, безразличные с нравственной точки зрения, но и вовсе запрещаемые нравственностью.

Требования закона всегда конкретны, четко сформулированы и ограничены, тогда как нравственность стремится к абсолюту и требует беспрестанной внутренней мобилизации. Именно поэтому юридическое определение нравственных обязательств, по мнению Б.Н. Чичерина, было бы полным уничтожением свободы совести и лучшим обоснованием всевластия государства во всех сферах человеческой жизни. Государственность на службе неограниченных и абсолютных целей, была бы полной, ничем не ограниченной тиранией, деспотизмом в духе Торквемады. Этим сравнением с известным инквизитором

Б.Н. Чичерин намекает на католические увлечения В.С. Соловьева 1 , отмечая общую черту католицизма и социализма - стремление к насильственной организации Добра. По словам Б.Н.Чичерина, социализм и коммунизм являются очевидной попыткой возврата к теократической направленности католического средневековья. Таким образом, в моральном родстве с В. С. Соловьевым оказываются коммунисты и иезуиты, пропагандисты принудительного братства и насильственного спасения.

Ученый считал, что социализм не что иное, как доведенный до нелепой крайности идеализм. Современник Маркса и распространения марксизма в Европе и России , Б.Н. Чичерин не мог не высказать своего отношения к идее социализма и коммунизма. Данные учения, полагал мыслитель, составляют необходимый элемент в развитии мысли, однако момент по своему содержанию ложный, основанный на тотальном отрицании опыта, выработанного историей, во имя фантастического будущего, которое обретает форму лжерелигиозной утопии.

Исследование воззрений Б.Н. Чичерина на соотношение свободы, нравственности и права позволяет сделать следующие выводы:

во-первых, ученый акцентирует внимание на необходимости философии права учитывать противоречивость духовной природы человека, определяемой в своих действиях не только добром, но и злом, поскольку нравственный закон и состоит в свободном самоопределении.

Во-вторых, считает Б.Н. Чичерин, право, как взаимное ограничение свободы под общим законом, составляет неотъемлемую принадлежность всех человеческих обществ. Б.Н. Чичерин подчеркивает, что человек, по природе обладая личными эгоистическими стремлениями, стремится расширить границы своей свободы. И необходимо, чтобы свобода одного не мешала свободе других.

В-третьих, Б.Н. Чичерин отмечает, что человек, как свободное существо, имеет не только права, но также обязанности. Закон налагает на человека нравственное принуждение, обращаясь к свободной личности, которая может следовать закону, но может и нарушать его. И нравственный закон обращается к свободному человеку в виде требования, от которого вследствие несовершенства человек может уклониться. Б.Н. Чичерин полагает, что при отсутствии свободы нет выбора, а следовательно, не может быть вины и ответственности.

В-четвертых, Б.Н. Чичерин, отмечая непременную взаимосвязь права и нравственности, взаимодополнение на основе общих ценностных оснований, категорически настаивал на их разграничении. Так, нравственность служит восполнением права в плане определения мотивов деятельности человека при совершении выбора между добром и злом. И там, где юридический закон оказывается недостаточным, нравственность может требовать совершения действий по внутреннему побуждению (например, при исполнении обязательств, не имеющих юридической силы).

Б.Н. Чичерин определяет следующие отличия нравственного закона от государственного:

• Нравственный закон налагает на человека одни только обязанности; он не определяет прав, хотя он и праву, как началу, вытекающему из требований разумно-свободной личности, дает высшее освящение. Государство, напротив, устанавливает права.

• Нравственный закон не имеет принудительной силы; он обращается к совести. Государственный закон, напротив, есть закон принудительный.

• Обязанности, налагаемые нравственным законом, совершенно не определены. Чистый нравственный закон есть закон формальный, так же как и чисто юридический закон. Он ограничивается предписанием делать добро, любить ближнего, действовать для общих целей; но каковы эти цели, что человек должен делать в данном случае, это представляется решению свободной его совести. Государственный закон, напротив, определяет цели и требует от человека известных действий.

• Обязанности, налагаемые нравственным законом, пронизывают всю жизнь человека; государственный же закон определяет обязанности человека только как члена государства. В область частной нравственности он не вмешивается до тех пор, пока безнравственные действия частных лиц не нарушают чужого права и не препятствуют достижению общих целей. Государству предоставляется осуществление нравственного закона только в области общественных отношений. Заботясь о частной нравственности, оно выходит из своей сферы, ибо вторгается в область свободы.

• С другой стороны, нравственный закон обнимает только одну, хотя и высшую, сторону человеческой жизни; он имеет в виду только нравственное совершенство человека. Государственный же закон заботится и о материальном благосостоянии; он обнимает все интересы людей, насколько они становятся общими.

• Поэтому нравственный закон остается вечной, неизменной нормой жизни, хотя сознание его может изменяться, развиваясь в человечестве. Государственный же закон, по самому своему существу, соображается с временными, изменяющимися потребностями общества. Вследствие этого здесь возможно столкновение различных целей. Ввиду временных потребностей государственный закон нередко уклоняется от вечно неизменной нормы, ибо для него высшее начало есть не нравственная деятельность, а благо народа.

И наконец, идеалом общежития для мыслителя является такая его форма, где царствует наибольшая степень свободы личности и где нравственный закон господствует над всеми отношениями. Б.Н. Чичерин был убежден в том, что невозможно вести человечество к нравственному идеалу путем внешнего принуждения, а только лишь путем свободы, так как нравственность по принуждению - это искажение нравственности как таковой. Печальный исторический опыт нашего прошлого - лучшее подтверждение этой мысли.

Читайте также: