Как мазхабы повлияли на формирование мусульманского права
Обновлено: 25.06.2024
У многих эта система права ассоциируется с отрубанием головы, рук и публичными казнями, а у многих с жесткой дискриминацией религиозных меньшинств и женщин. У других же мусульманское право ассоциируется с альтернативными финансовыми инструментами, в которых вводится этическое ограничение на ростовщичество.
Восприятие мусульманского права зависит от того, с какого угла мы подходим к нему. Большинство из тех, которые слышали о мусульманском праве, до сих пор не знают или даже не представляют, что в исламе не существует единой системы права подобно английскому или континентальному праву. Многие не знают, что существует около 8 различных правовых школ в исламе, которые толкуют эту систему права на свой лад и вкус.
Критическое изучение истоков мусульманского права позволит нам понять не только плюрализм правовых идей в исламе, но и саму суть и природу этой системы права.
В этой лекции я хочу рассказать о некоторых теориях возникновения и эволюции мусульманского права, и на основе их реконструировать картину возникновения мусульманского права. Прошу читателей не судить строго за ошибки.
Традиционный нарратив
Уже во второй век ислама жили и творили целые группы религиозных ученых, называемых факихами, проживавших в таких центрах ислама как Мекка, Медина, Куфа и Басра. Факихы занимались не только правотворчеством, но и занимались собиранием преданий от Пророка и его сподвижников касательно того или иного вопроса или аспекта, касающихся вероучения, ритуалов, семейно-брачных отношений, налогов и т.д.
Из таких факихов, четыре выделились особо, именно они стали основателями или если быть точнее эпонимами четырех школ права в суннитском течении ислама, Нуман ас-Сабит, более известный как Абу Ханифа, Малик ибн Анас, Мухаммед аш-Шафии и Ахмад ибн Ханбал. Один из них, аш-Шафии, позже стал известным как основатель мусульманской юриспруденции, иначе называемой в мусульманской правовой терминологии как усуль аль-фикх.
Именно они развили основы и методы создания и толкования правовых норм, что стало фундаментом для правовых школ, которые возникли после них – ханафизма, маликизма, шафиизма и ханбализма.
Такой картины возникновения и эволюции мусульманского права придерживались и придерживаются не только многие мусульманские историки, традиционалисты и ученые, такой картины придерживались многие западные историки-востоковеды. Среди них особо можно выделить Эдурада Сачау, Альфреда фон Кремера, частично Кристиана Снука Хургронье, Данкана Макдональда, Дэвида Марголиуса, Готтельфа Бергштрассера, Арента Веншинка, Аббиа Наббот, Фуата Сезгина и частично Шломо Дов Гойтейна.
Дело в том, что их взгляды основывались на некритичном восприятии ранних источников права, а также биографических источников. Во многих случаях они воспринимали мусульманский нарратив без особого критицизма и не обращали внимания на существующие пробелы и расхождения.
Критика нарратива
На пробелы и расхождения первым обратил внимание знаменитый венгерский востоковед Игнац Гольдциер, который также был иностранным членом Российской Академии наук. Именно он стал первым ученым, который разрушил основание традиционного мусульманского нарратива. Отправной точкой для Гольдциера стала его теория о подделке преданий, переданных от Пророка Мухаммеда, называемых хадисами, которые легли в основу Сунны.
В частности, он утверждал, что предания, переданные от Пророка Мухаммеда, были на самом деле приписаны ему представителями разных политических и идеологических группировок для придания авторитета своим суждениям и аргументам. В качестве доказательства, Гольдциер приводил правовые предания, которые, по его мнению, были в первую очередь, фальсифицированы. Позже Игнаца Гольдциера назовут основателем критической школы исследования ислама как религии, но на тот момент (1889 год) его теория о позднем возникновения хадисов, его выводы и взгляды не были восприняты должным образом.
И так продолжалось до 1949 года, когда было опубликовано фундаментальное исследование немецкого историка Йозефа Шахта о происхождении мусульманской юриспруденции [Schacht, Joseph: The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford University Press 1949].
Данный труд стал не только самым цитируемым трудом мусульманских апологетов и западных историков, но и отправной точкой в пересмотре основания мусульманского права.
Во-первых, Шахт считал, что мусульманское право берет свое основание не в Коране и Сунне, как считается в традиционном нарративе, а в практике Умаййадских губернаторов и судей. Во-вторых, Шахт считал, что Коран не имел центрального значения в ранней мусульманской юриспруденции и ему следовали только номинально. В-третьих, он считал, что в качестве материалов для правовых хадисов были использованы независимые суждения ранних мусульманских юристов. В четвертых, большинство суждений ранних мусульманских юристов были созданы и приписаны их учениками.
Более того, Шахт считал, что мусульманская юриспруденция, как и право, возникло в Ираке, а именно в Куфе и позже или одновременно повлияла на такие центры как Мекка, Медина, Каир, Багдад и Кордова. По мнению Шахта, мусульманское право не возникло ниоткуда и не является плодом оригинального творчества ранних мусульманских юристов. Шахт считает, что на возникновение мусульманского права повлияли, по крайней мере, четыре системы права, иудейское, сассанидское (иранское), восточно-церковное право и римское право. Шахт также отчасти считал, что в мусульманском праве можно найти отголоски вавилонского права.
Однако утверждая так, Шахт не подтвердил свою теорию о внешнем влиянии никакими серьезными трудами или исследованиями. Эти взгляды Шахта считали сделанными a priori.
Считается, что именно Шахт далее развил идею Гольдциера о фальсификации хадисов и поставил на новый уровень. Не называя Шахта прямым последователем Гольдциера, тем не менее его называют тем, без которого, идеи Гольдциера не нашли были признания в исторической литературе.
Труд Шахта был воспринят неоднозначно. Большинство западных историков, современников Шахта, как например, Риттер, Гибб, Робсон, Парет, Уотт и Андресон очень положительно отозвались от труде Шахта и оценили по достоинству его вклад в историю раннего мусульманского права.
Но вместе с этим такие историки как Гюиламме, Фюкк, Вессей-Фицжеральд, Гряф конструктивно раскритиковали труд Шахта. Стоит, например, отметить Фюка, который был недоволен одним методологическим изъяном Шахта. По его мнению это была "выборочная критика хадисов и правовых преданий, переданных от других лиц, кроме Пророка Мухаммеда" (Bibliotheca Orientalis 10 (1953), pp. 196 - 199).
Несмотря на это, Йозефу Шахту удалось убедительно показать одну вещь – что мусульманская юриспруденция не развивалась эволюционно с момента возникновения ислама, а возникла вследствие интенсивной судебной практики ранних мусульманских судей и губернаторов, живших в период правления первой мусульманской династии Умаййадов. Используя эту практику, уже ранние юристы или квази-юристы, называемые факихами, развили на частном уровне – идеализированную форму мусульманского права.
Почти одновременно с Шахтом, если не позже, опубликовал свой труд об истории мусульманского права, ученик, а позже оппонент Шахта – Ноэл Коулсон [N. Coulson, History of Islamic law, Oxford University Press, 1965].
Коулсон считал, что будучи правым во многих отношениях, Шахт тем не менее, преувеличивает уровень фальсификации хадисов в ранний период. По мнению Коулсона, основанием для многих преданий от Пророка Мухаммеда и первых халифов являлся Коран, и несмотря на то, что цепи передатчиков этих преданий были подделаны, они имели аутентичное ядро и были сохранены посредством устного предания.
Теория Шахта о Умаййадской судебной и административной практике как основании для развития мусульманского права и юриспруденции получила своё дальнейшее развитие в труде Патриции Кроун и Мартина Хайндса о статусе ранних халифов как законодателей [P. Crone, M. Hinds, God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam, Cambridge University Press; Reprint edition, 2003].
По мнению этих историков, именно Умаййадские халифы стали первыми законодателями ислама и их суждения и мнения были позже использованы в развитии мусульманского права без упоминания их имен из-за идеологических соображений.
Теория Шахта о влиянии римского и иудейского права получила своё развитие в другом труде Патриции Кроун о влиянии римского права на мусульманское права через местные системы права [P. Crone, Roman, provincial and Islamic law: Origins of Islamic patronate, Cambridge University Press (July 18, 2002)].
По мнению Кроун, римское право повлияло на развитие раннего мусульманского права, но только через местные системы права, сильным из которых было иудейское право.
Другой не менее известный историк из Венгрии, Джани Джанос, в своей статье о зороастрийском и мусульманском праве, сравнивая первоисточники этих систем права, пришел к выводу, что зороастрийское право почти не повлияло на мусульманское право, так как между ними нет ничего общего ни в идеологическом и ни в структурном плане [Jany János: The Four Sources of Law in Zoroastrian and Islamic Jurisprudence. Islamic Law and Society 12.3 (2005), 291-332].
Реконструкция
Перед тем, как попытаться реконструировать картину раннего развития, хочу сделать несколько оговорок.
Первое – Пророк Мухаммед и его сподвижники не были профессиональными юристами, они были набожными людьми, и имели о праве только общее представление.
Второе – Иерархия права, согласно которому Коран идет первым, потом Сунна, Иджма и Кыяс – является поздней проекцией уже профессиональных юристов, которая, однако, не соблюдалась даже ими.
Третье – Ранние юристы выносили свои суждения без каких-либо ссылок на принципы, или же не придерживаясь определенных методов.
Четвертое – То, что Корана придерживались номинально и во многих случаях отдавали второстепенную роль подтверждается фактами. Наказание за прелюбодеяние не предусматривает смертной казни в Коране, как и наказание за вероотступничество. Более того, в Коране закрепляется обязательность письменного доказательства, тогда как в мусульманском уголовном праве принимаются только доказательство двух или четырех свидетелей, а не письменных показаний.
Теперь как и откуда возникло мусульманское право?
Несомненно свои истоки мусульманское право берет от Пророка Мухаммеда, именно он считается первым законодателем в исламе после Бога. Но то, что мы имеем сейчас отдаленно напоминает то, что было при Пророке Мухаммеде.
В действительности Пророк Мухаммед, если и излагал свои мнения и суждения касательно многих вопросов, особенно касающихся семейно-брачных отношений и уголовных наказаний за преступления, то излагал в более простом ракурсе, чем принято сейчас думать. И потом он попросту не мог высказывать мнения по всем вопросам, которые ему сейчас приписывают просто потому что физически у него на это времени не было.
Возникновение и развитие мусульманского права никоим образом нельзя сравнивать с римским правом. В римском праве все начинания и развития отражались письменно почти с самого начала, а в исламе это началось только через почти 60 или 70 лет после смерти Пророка Мухаммеда.
Еще необходимо учесть, что в период между смертью Пророка Мухаммеда и возникновением классических школ права, мусульманская община пережила две крупные гражданские войны, первая которая стала причиной распада на три основных ветви – суннизма, шиизма и хариджизма, а вторая стала причиной становлением арабского языка в качестве государственного языка на всей территории халифата.
И вот именно вторая гражданская война могла стать причиной возникновения мусульманского права как правовой системы таковой. Абд ал-Малик ибн Марван, пятый халиф из марванидской ветви Умаййадской династии, который стал победителем в этой гражданской войне, и стал тем катализатором изменений, которые произошли не только в исламе, но и в мусульманском праве.
Именно Абд ал-Малик начал собирать ученых и поощрять их правовую деятельность, после чего интенсивно начали развиваться ученые круги в различных уголках халифата, а именно, Мекке, Медине, Куфе и Басре. Поддержка Абд ал-Малика принесла свои плоды, ученые начали использовать ежедневную практику Умаййадских губернаторов и администраторов, а также судебную практику в качестве сырья для своих суждений и мнений. Систематизация произошла позже, но зачатки этой систематизации были заложены именно тогда.
О возникновении классических школ права как и их предшественников, я расскажу в следующей лекции.
Reading list
В конце этой лекции, я бы хотел порекомендовать вам recommended list of reading, который облегчит понимание раннего мусульманского права, так как думаю, что этой короткой заметкой я не смог охватить, что можно было. Если я упустил что-то или кого-то, то не судите строго.
М.С. АРСАНУКАЕВА, кандидат экономических наук, доцент кафедры государственно-правовых дисциплин Московского университета потребительской кооперации, профессор Академии проблем безопасности, обороны и правопорядка Возникновение правотворческой деятельности и исторической судьбы основных мусульманских богословско-юридических школ имеет определенную актуальность в современных условиях, представляет несомненный научный интерес и получила некоторое освещение в исследованиях отечественных и зарубежных авторов.
М.С. АРСАНУКАЕВА,
кандидат экономических наук, доцент кафедры государственно-правовых дисциплин Московского университета потребительской кооперации, профессор Академии проблем безопасности, обороны и правопорядка
Возникновение правотворческой деятельности и исторической судьбы основных мусульманских богословско-юридических школ имеет определенную актуальность в современных условиях, представляет несомненный научный интерес и получила некоторое освещение в исследованиях отечественных и зарубежных авторов.
Возникнув в первой половине VII века, уже к IX веку шариат как совокупность предписаний, содержащихся в Коране и в Сунне и имеющих основополагающий характер для мусульманского права, перестает ограничиваться рамками патриархально-общинного и родоплеменного восприятия мира. В ответ на углубление процесса феодализации общественных отношений он, благодаря активной правотворческой деятельности мусульманских богословов-правоведов, развивается от божественного правопонимания к рационалистическому, от казуальных методов выведения правовых норм к логико-системным.
Еще первые мусульманские юристы, основываясь на традиционных началах шариата, сумели выработать целую серию новых правовых доктрин и норм (фикх)[1], имеющих сугубо юридическую природу. Однако со временем появляется множественность тенденций и суждений в толковании божественного закона и норм шариата, что связано прежде всего с расколом мусульман на суннитов и шиитов, а также с другими факторами. Возникают многочисленные теологические и юридические школы (мазхабы)[2], усилия которых (иджтихад)[3] направлены на то, чтобы понять и объяснить фикх исходя из общих принципов ислама.
На этапе возникновения шариата, в эпоху Основания (610—632), как ее определяют некоторые мусульманские ученые (в том числе Абу Амина Биляль Филипс), существовала лишь одна правовая школа (мазхаб) — школа самого пророка Мухаммеда. На следующем этапе, в период правления праведных халифов (эпоха Установления), возник принцип иджмы[4], а иджтихад стал самостоятельным принципом фикха под названием кияс[5]. Мазхабом этого периода фактически является мазхаб каждого из праведных халифов и сахабов (сподвижников пророка). Окончательное слово в решении правовых вопросов оставалось за халифом.
Во второй половине периода династии Аббасидов (750—1258) — в эпоху Расцвета — фикх был формализован и систематизирован. Количество мазхабов стало уменьшаться. Уже в начале IX века исчезло 500 правовых школ, и в X веке остались лишь самые крупные из них[9]. Далее, по той же хронологии, идут периоды Консолидации, Застоя и Упадка[10].
После распада халифата Аббасидов и упадка иджтихада число мазхабов у суннитов, о которых будет идти речь, сократилось до четырех. Мазхабы получили название по именам своих имамов: ханифитская, ханбалитская, маликитская и шафиитская школы. Мусульмане-сунниты в различных странах мира строят свои правоотношения в соответствии с правовыми нормами, выработанными представителями данных мазхабов.
Одним из наиболее известных мазхабов является школа ханифитов. Основателем его является имам Абу-Ханифа (702—767). Он родился в 702 году в Куфе (Ирак) в семье торговца шелком, перса по национальности, принявшим ислам еще в период правления праведных халифов. По другим источникам, он жил в 699—767 гг. В мусульманском мире Абу-Ханифа известен также под именем аль-Азами, или имам аль-Азам (великий имам). Он воспитывался в шиитской школе законоведения и первое юридическое образование получил от имама Джафа ас-Садыка. В своих сочинениях имам постоянно ссылался на своего учителя, признавая его неоспоримый авторитет по многим вопросам права. Однако некоторые положения в учении шиитов вызывали у молодого богослова определенные сомнения. Продолжая оставаться алидом, Абу-Ханифа отделился от шиитской секты и основал собственную школу[13].
Свой метод преподавания Абу-Ханифа строил на принципе шуры (т.е. коллективного обсуждения, совещания). На занятиях он со своими учениками обсуждал определенные проблемы, стоявшие перед правовой практикой. В случае достижения единогласия принимаемые решения записывались и становились практическими рекомендациями применительно к конкретному случаю. Все это позволяет делать исследователям вывод о том, что мазхаб ханифитов является продуктом творчества не только самого Абу-Ханифы, но и его учеников. В ханифитской школе также было принято вести дебаты по гипотетически предполагаемым проблемам — для выработки решений с целью последующего правильного применения.
Правоведы этого мазхаба выводили новые правовые нормы прежде всего из Корана, который признавался главным источником мусульманского права. На соответствие Корану ими проверялись все остальные источники права. Вторым важнейшим источником мусульманского права признавалась Сунна. Однако требовалось, чтобы хадис был не только достоверным, но и широко известным. Тем самым предусматривались гарантии против вымышленных хадисов, которые получили распространение в тех провинциях халифата, где поселились бывшие сподвижники пророка (Али и Ибн Масуд). Следует отметить, что Абу-Ханифа признается блестящим знатоком Корана и Сунны.
Третьим по важности источником мусульманского права представителями ханифитской школы признавалось единогласное мнение сахаба (первого поколения правоведов — сподвижников самого Мухаммеда) по любому вопросу, не нашедшему правовой регламентации в Коране.
При разногласии сахабов по какому-либо правовому вопросу и отсутствия иджмы по нему Абу-Ханифа по своему усмотрению выбирал то мнение, которое, с его точки зрения, наиболее соответствовало данному случаю. Предпочтение отдавалось мнению сподвижников пророка по отдельным нормам мусульманского права (по сравнению с личным мнением Абу-Ханифы и его учеников).
В целом представители данной правовой школы придавали иджмам ведущих мусульманских правоведов своего времени юридическую силу и признавали обязательными для всех мусульман. Одновременно Абу-Ханифа считал для себя возможным не соглашаться с выводами учеников сахаба (табуинов) в тех случаях, по которым отсутствовало решение в основных источниках, перечисленных выше. Он приравнивал себя к табуинам и формулировал собственный иджтихад на основе принципов кияса, установленных им самим и его учениками.
Метод выведения норм права и решения судебных дел по аналогии — кияс — практиковался представителями данной школы достаточно широко (за что подвергался критике со стороны противников) и с особой тщательностью, по сравнению с другими источниками.
Ханифиты разработали и широко использовали новый метод выведения правовой нормы — истихсон (означает предпочтение одного доказательства другому в силу того, что первое видится более подходящим для конкретной ситуации, даже если предпочитаемое доказательство слабее, чем второе).
Характерной чертой данной школы является приверженность идее учета местных условий. Как правило, местным обычаям (адатам) придавалась большая значимость там, где исламом не предписывалось жестких правил. Абу Амина Биляль Филипс отмечает, что именно благодаря практическому применению этого принципа различные обычаи, встречающиеся во всем многообразии культур внутри исламского мира, вошли в правовые системы различных стран и стали ошибочно считаться исламскими.
Самыми знаменитыми из учеников Абу-Ханифы были Зуфар ибн аль-Хундайл, Абу Юсуф и Мухаммед ибн Аль-Хасан. Абу Юсуф назначался главным государственным судьей халифами Абассидов. Имам Мухаммед учился сначала у Абу-Ханифы, затем у Абу Юсуфа, а потом — у имама Малика. Он зарекомендовал себя как один из лучших рассказчиков хадисов, был преподавателем богословия в Багдаде, где у него в свое время учился также имам Аш-Шафии. Ученики основателя этой школы Махмуд Аш-Шайбани и Абу Юсуф в своих трудах дали юридический анализ многих судебных решений, который стал впоследствии практическим руководством для мусульманских судей. Большой и Малый сборники Махмуда Аш-Шайбани признаны в качестве основы мусульманской юриспруденции.
Представителями ханифитской школы, как, впрочем, и другими мазхабами, были разработаны специальные судебники. Во второй половине XIX века, после того как ислам-ское право в Османской империи было приведено в соответствие с мазхабом ханифитов, ставшим государственным законом, этот мазхаб должен был изучить любой ученый, стремившийся занять пост судьи.
Другой мазхаб — школа маликитов — был основан имамом Маликом ибн Анасом ибн Амиром. Малик изучал хадисы у Аз-Зухри, известного правоведа своего времени в области хадисов, а также у великого рассказчика хадисов Нафи. Имам Малик в своей правотворческой деятельности ограничивался знаниями, которые были распространены в Медине.
Как и другие имамы, Малик считал первостепенным источником мусульманского права Коран и пользовался им безоговорочно и безусловно. Вторым важнейшим источником была Сунна, но, как и Абу-Ханифа, имам Малик ввел ограничения на ее использование. Так, если какой-нибудь хадис противоречил привычной правовой практике жителей Медины, имам отвергал его. Однако, в отличие от Абу-Ханифы, имам Малик не требовал, чтобы применяемый хадис относился к категории машхур (хорошо известных).
Важным источником мусульманского права, которым также пользовался имам Малик, является амаль — практика жителей Медины, так как, по его рассуждениям, многие из жителей Медины являются прямыми потомками сподвижников пророка. Хотя традиции жителей Медины могли и не поощряться пророком при жизни, однако они обязательно, по мнению имама, должны получить статус разрешенных. Таким образом, имам Малик считал мединское право разновидностью достоверной Сунны.
При выведении правовых норм Маликом и его учениками применялся метод истихсон. Они называли его истисла (благосостояние), что означает стремление к тому, что более удобно или наиболее подходит. Этот метод касается всего, что относится к сфере человеческого благосостояния, но он не получил конкретного рассмотрения в шариате. Имам Малик применял истисла для выведения в большей степени норм, необходимость в которых диктовалась текущими потребностями, в противовес тем, которые выводились по методу кияс. Исследователи подчеркивают отрицательное отношение маликитов к киясу. Известны труды Аль-Джунди и Аль-Кайравайн, которые свои выводы основывали только на Коране и Сунне и не прибегали к помощи кияса.
Как и Абу-Ханифа, Малик считал различные обычаи и привычки людей во всем мусульманском мире потенциальными источниками права вторичного порядка, если они не противоречили букве и духу шариата. Таким образом, Малик вынужден был признать наряду с основными источниками шариата и другие, что фактически было неизбежно. Ведь его система рассчитана прежде всего на практическое применение и для этого должна была опираться на мединское право, а оно, в свою очередь, было основано на Коране, Сунне и решениях четырех первых халифов.
Имам Аш-Шафии сумел объединить фикх хиджаза (школа правовой мысли маликитов) и фикх Ирака (школа правовой мысли ханифитов), а потому система Аш-Шафии, по мнению исследователей, занимает промежуточное место между правовыми системами Абу-Ханифы и Малика.
В совокупности источников мусульманского права Аш-Шафии, так же, как и остальные имамы, признавал первенство Корана. Он полагался на Коран, добавляя только те новые мысли и знания, понимание которых возникало у него в результате глубокого изучения смысла этого главного источника шариата. В качестве второго важнейшего источника Аш-Шафии признавал хадисы, однако очень осторожно относился к ним и требовал абсолютной достоверности. Предание, признанное подлинным, он считал равнозначным Корану.
Руководствуясь Кораном и Сунной, Аш-Шафии пользовался ими по-особому. Он подразделял принципы права в зависимости от того, содержались ли они определенно в Коране или Сунне, или же ясно в них подразумевались. Имам Аш-Шафии высказывал сомнения относительно применения иджмы при некоторых обстоятельствах. Для тех случаев, где принцип иджма уже нашел свое применение, его следовало рассматривать в качестве источника права. Аш-Шафии признавал в качестве источника права и индивидуальные мнения сахаба, но при условии отсутствия в них расхождений. Если среди сподвижников возникал конфликт мнений по какому-то конкретному правовому вопросу, то Аш-Шафии, как и Абу-Ханифа, выбирал то мнение, которое более всего соответствовало Корану и Сунне. Одним из дозволенных методов выведения новых фетв из предыдущих источников Аш-Шафии признавал кияс. Однако ему отводилось последнее место по степени важности в сравнении с мнением сахаба.
Имам Аш-Шафии пренебрегал методом рай, игравшим большую роль в мазхабе Абу-Ханифы и определенную роль у Малика ибн Анаса. Отвергал он и принцип истихсон (увязка), применяемый Абу-Ханифом, и принцип истисла, применяемый Маликом, считая их нововведениями, поскольку они основывались на субъективных рассуждениях человека там, где уже есть законы божественного откровения. Однако рассматривая аналогичные вопросы, Аш-Шафии сам вынужден был прибегать к логическому методу выведения новых норм. Так, им использовался метод истихсаб, что означает поиск связи, увязки. Истихсаб основывается на предположении, что фетвы, применяемые к определенным обстоятельствам, сохраняют силу до тех пор, пока нельзя точно сказать, что эти условия не изменились.
Даже после смерти Аш-Шафии, благодаря усилиям его учеников, шафиитская школа продолжала следовать своим традициям и получила широкое признание в мусульманском мире. Как отмечает М.С. Хайдарова, шафиитские правоведы не только разъясняли основы учения Аш-Шафии, но и пытались систематизировать правовые нормы ислама в целом в соответствии с принципами своего толка[19].
Следующим из числа наиболее крупных мазхабов является школа ханбалитов. Она получила свое название по имени имама Ахмада ибн Ханбала Аш-Шайбани (778—855), жившего в Багдаде. Он зарекомендовал себя как один из известнейших собирателей и комментаторов хадисов. По некоторым данным, имам Ахмад знал более миллиона хадисов. Будущий имам изучал науки фикха и хадисов у имама Юсуфа, знаменитого ученика Абу-Ханифы, а также у самого имама Аш-Шафии.
Ханбалиты, как и все их предшественники, признавали в качестве основного источника права Коран; вторым по значимости источником считалась Сунна. В отличие от остальных имамов в этом вопросе имам Ахмад следовал принципу марфу, т.е. признавал лишь сведения, восходившие к самому пророку. Именно в этих достоверных преданиях, по мнению П. Цветкова, он находил единственное толкование для объяснения текстов Корана, считая простые рассуждения недостаточными[20].
Имам Ахмад учитывал единодушное мнение сахаба и отводил ему третье место в системе источников мусульманского права. Вместе с тем он не доверял иджмам, которые не относились ко временам Сахаба, считая их неточными из-за огромного количества ученых, рассеянных по всему исламскому государству. Он полагал, что иджмы после завершения эпохи Сахаба были невозможны.
В случае разногласий сахаба по определенным вопросам имам Ахмад учитывал личное мнение каждого из сподвижников пророка. Это объясняет большое разнообразие суждений по той или иной правовой проблеме внутри ханбалитского мазхаба.
П. Цветков считает, что эта правовая школа отличалась крайней ортодоксальностью и своим относительным успехом обязана лишь личности самого имама Ахмада[21].
Большинство последователей этого мазхаба в Палестине и Саудовской Аравии. Устойчивое сохранение ханбалитского мазхаба в Саудовской Аравии, несмотря на упадок во всех других частях мусульманского мира, объясняется тем, что основатель так называемого ваххабитского движения за исламское возрождение обучался у правоведов мазхаба ханбалитов. В результате данный мазхаб получил статус фикх мазхаб ваххабитского движения, а впоследствии стал основой королевской правовой системы Саудовской Аравии.
К числу крупных мазхабов суннитского толка относится также и мазхаб Заиди. Важнейшими из мазхабов второго порядка были Аузай, Лайти, Таури, Захири и Джарири. Эти мазхабы прекратили свое существование как в силу определенных политических факторов, так и отчасти от того, что ученики не записали фетвы, выведенные основателями.
Шиитские правоведы, в отличие от суннит-ских, при вынесении правовых решений ссылаются прежде всего на пророка и шиитских имамов. Среди основных шиитских школ Р. Давид упоминает зейдитскую (основана Зеидом Бен Али) и джафаритскую (основана Садеком Аль Джа)[23].
1 Абу Амина Биляль Филипс определяет фикх в буквальном смысле как верное понимание сути намерения, а в практическом контексте — как науку выведения норм мусульманского права — фетв (см.: Абу Амина Биляль Филипс. Законы жизни мусульман. Эволюция фикха. — М., 2002. С. 21). По другим источникам фикх — это наука мусульман-ского права (см.: Мусульманское право (внутренние и международно-правовые нормы): Учеб. / Под ред. М.А. Сарсембаева. — Алматы, 1999. С. 49); Л.Р. Сюкияйнен дает определение фикха, во-первых, как науки, предметом которой является нормативная сторона шариата, во-вторых, как норм, регулирующих поведение мусульман и сформулированных мусульманскими правоведами (см.: Юридическая энциклопедия. С. 1034).
5 В различных источниках кияс — это метод выведения норм мусульманского права на основе суждения по аналогии с предшествующими фетвами (см.: Абу Амина Биляль Филипс. Указ. раб. С. 264).
6 См.: Абу Амина Биляль Филипс. Указ. раб. С. 101.
7 Хадис — один из важнейших источников мусульманского права, представляющий собой предания (рассказы сподвижников пророка) о поступках и изречениях Мухаммеда, составная часть Сунны.
8 Свободное суждение индивидуума.
9 См.: Хайдарова М.С. Основные направления и школы мусульманского права / Мусульманское право (структура и основные институты). — М., 1984. С. 38.
10 Периодизация дана по Абу Амина Биляль Филипс. Указ. раб.
11 Хайдарова М.С. Указ. раб. С. 39.
12 Абу Амина Биляль Филипс. Указ. раб. С. 113.
13 См.: Цветков П. Исламизм. Т. 4: Исламизм и его секты. — Ашхабад, 1913. С. 40—41.
15 По некоторым источникам, Абу-Ханифа оставил 40 сочинений. См.: Саввас-паша. Указ. раб. С. 32.
16 Цветков П. Указ. раб. Т. 4. С. 41.
17 Гилязутдинова Р.Х. Природа мусульманского права. — Уфа, 2003. С. 123.
18 Цветков П. Указ. раб. Т. 4. С. 43.
19 Хайдарова М.С. Указ. раб. С. 43.
20 См.: Цветков П. Указ. раб. Т. 4. С. 45.
21 Там же. С. 44—45.
22 Курс мусульманского права, читанный в 1884—85 гг. в учебном отделении восточных языков при Азиатском департаменте профессором И. Нофалем. Вып. 1: О собственности. — СПб.: Издание Военно-учебного комитета Главного штаба, 1886. С. 106.
23 См.: Давид Р., Жоффре-Спинози К. Основные правовые системы современности. — М., 1999. С. 311.
Чтобы получить короткую ссылку на статью, скопируйте ее в адресной строке и нажмите на "Укоротить ссылку":
Как уже отмечалось, история мусульманского права начинается с Корана собрания изречений Мухаммеда, составленного через несколько лет после его смерти. Коран состоит главным образом из положений, касающихся нравственности и носящих слишком общий характер, чтобы быть точными и целенаправленными.
Например, Коран поучает мусульманина выказывать сострадание слабым и неимущим, честно заниматься предпринимательством, не предлагать взятку судьям, уклоняться от ростовщичества и азартных игр. Однако в нем не указывается, каковы правовые санкции за нарушение этих заветов, правила поведения касаются большей частью молитвенных ритуалов, поста и паломни-чества. Даже в тех случаях, когда Коран затрагивает проблемы права в узком смысле, относящиеся, например, к семейному праву, он не содержит единой системы правил, а лишь предлагает решение нескольких проблем, которыми занимался Мухаммед, будучи судьей. Согласно Корану, в этой роли Мухаммед всегда исходил из положений обычного права, изменяя его только тогда, когда оно казалось ему недостаточным или противоречило его политической цели заменить старый арабский трайбализм сообщностью людей, связанных верой в Аллаха. Так, в обычном праве арабов Мухаммед нашел правило, согласно которому право наследования имели только родственники покойного мужского пола. Мухаммед изменил это правило, признав, что дочери, вдовы и сестры умершего имеют определенные права наследования наравне с наследниками мужского пола. Этим обозначился переход от традиционной патриархальной организации племени к новой модели, в которой семья являлась основной ячейкой общества.
Вторым по значимости источником права после Корана является сунна - собрание преданий о пророке Мухаммеде. Сунна явилась итогом толкования Корана в первые десятилетия после смерти пророка, отразившего политическую и религиозную борьбу вокруг его наследства.
Юридические нормы, содержащиеся в Коране и сунне, мусульманские ученые считают имеющими божественное происхождение и в принципе неизменными в отличие от правил поведения, сформу-лированных на основе других источников мусуль-манского права.
В период правления Омейядов (662-750 гг.) в Арабском халифате произошли социально-экономические изменения, которые привели к упрочению феодальных отношений у населявших его народов, в том числе и у арабов. С появлением новых общественных структур в экономической и культурной жизни халифата возникла необходимость совершенствования мусульманского права, трансформации старых юридических представле-ний и институтов, создания новых правовых норм, которые отражали бы потребности развивающихся феодальных отношений, охраняли бы
классовые интересы феодалов, богатых купцов, мусульманского духовенства. Одновременно такие нормы должны были сочетаться с постулатами самого ислама, а в какой-то мере и с правовыми традициями завоеванных народов. Тогда-то и появились многочисленные суннитские и шиитские правовые школы (толки, масхабы), которые оказали огромное влияние на дальнейшую эволюцию мусульманского права.
Аббасиды, правившие Арабским халифатом с 750 г., всемерно способствовали усилению влияния религиозного права в государстве, признали авторитет ведущих правоведов и призвали многих из них в высшую судебную инстанцию. Между тем в огромной Арабской империи возникло и разрослось несколько центров по изучению божественного откровения. Школа Куфы была названа ханифитской по имени Абу Ханифа - одного из первых ее создателей, а школа Медины маликитской по имени ее основателя Ибн-Мали- ка. Со временем разногласия между этими школа-ми становились все значительнее. Тем более что высказывание, приписываемое Мухаммеду, гласило: "Различия мнений в моей общине знак доброты Аллаха"
К концу IX в. появились еще две школы, до сих пор имеющие большое значение: шафиитская школа, названная так в честь знаменитого ученого Аш- Шафии, и ханбалитская школа, названная именем своего основателя Ибн-Ханбала.
Со временем эти четыре школы права стали доминировать в отдельных частях мусульманского мира: маликитская в Северной, Западной и Центральной Африке, ханифитская на Ближнем и Среднем Востоке (особенно в Египте, Ливии и Афганистане) и в долине Инда, шафиитская в Вос-точной Африке, Малайзии и Индонезии, ханбалит-
екая - в Саудовской Аравии.
Тем не менее многочисленные точки зрения отдельных ученых и школ на доктрину породили опасение, что мусульманское право распадется из- за изобилия частных мнений. Чтобы избежать этого риска, Аш-Шафии создал учение о четырех корнях мусульманского права. В результате юристы получили твердое общее обоснование правовой оценки. Первым корнем мусульманского права, ес-тественно, является Коран. Второй корень - сунна, т.е. рассказы о жизнедеятельности пророка, столь важные для интерпретации и прояснения правил Корана. Третий корень - иджма: согласие, достигнутое всем мусульманским сообществом по вопросу об обязанностях правоверного. Четвертый и последний корень - аналогии (кияе), т.е. применение к новым сходным случаям правил, установленных Кораном, сунной или иджмой. В ходе дальнейшего развития учения в эту схему было внесено лишь одно изменение - изменение идеи иджма, су-щественно повысившее ее практическое значение: предложение, принятое однажды правоведами всех или даже одной школы, считается правилом.
Из четырех корней важнейшее значение имеет согласованное заключение правоведов, поскольку в конечном счете именно оно определяет с использованием аналогии и без нее, какое справедливое правило закона можно извлечь из Корана или сунны. Появление этих источников было в юридическом плане обусловлено тем, что Коран не был полным сводом юридических норм, а сунна, наоборот, представляла собой громадное множество (многие тысячи) хадисов, которые зачастую противоречили друг другу и в которых простые мусульмане и даже судьи практически не могли самостоятельно разобраться.
После того как все правовые школы приняли классическое учение о корнях мусульманского права, созидательная деятельность мусульманских юристов пошла на убыль. Бытовавшая прежде практика решения сомнительных вопросов в относительно свободной форме, придерживаясь вместе с тем духа Корана, теперь считалась неправильной; следовало ограничиваться объяснением и толкованием книг по праву, почитаемых в отдельных правовых школах.
Таким образом, мусульманская правовая мысль постепенно стала сугубо догматической, что, вероятно, способствовало в дальнейшем развитию некоторых отраслей права вне шариата.
Все еще безоговорочно признавалось, что халиф как глава правительства полномочен передавать административные конфликты на рассмотрение специализирующихся в этих отраслях судей и указывать им правила, которыми они должны пользоваться. Кроме того, административные правонарушения и земельные конфликты по политическим соображениям рассматривались в специальных судах, где не было, как в обычных судах, громоздкой процедуры получения доказательств, главным образом свидетельских. Таким образом, хотя теоретически считалось, что мусульманское право регулирует целиком и полностью жизнь человека, его практическая значимость была, по существу, огра-ничена областью частного права.
До начала XIX в. социально-экономическое положение народов мусульманского мира изменялось очень медленно и шариат, несмотря на неизменность его догматов, вполне отвечал их потребностям. Однако с упадком Османской империи на Ближнем Востоке усилилось политическое влияние западноевропейских государств. Мусульманские лидеры после контакта с внешним миром осознали, что для того, чтобы выдержать политическую и экономическую конкуренцию с европейскими госу-дарствами необходима модернизация государственного управления и права. Естественно, все предложения о реформе в государстве противоречили традиционной исламской доктрине, согласно которой божественные предписания непреложны и не должны укладываться в законодательные рамки.
Тем не менее процесс законодательных реформ начался, и в сферу отношений, которые раньше регламентировало лишь мусульманское право, вторглись нормативные источники европейского происхождения. Этот процесс, начавшийся в середине прошлого века, затронул прежде всего сферы, в которых конфликт с традиционным мусульманским правом был не слишком острым: торговое право и процесс, морское право. Однако власти Османской империи пошли еще дальше. Была принята гак называемая Маджалла (1869-1876 гг.) - закон из 1850 статей. Это была попытка укрепить мусульманское право собственности и обязательственное право на основе выводов ханифитской школы.
Необходимость такого шага обуславливалась тем, что светские суды, только что получившие пол-номочия на рассмотрение споров, касающихся со-бственности и обязательств, едва ли могли опираться на средневековые своды законов. Новшество же состояло в том, что впервые правила шариата облекались в форму параграфов в европейском стиле и вводились в действие с санкции государства.
В регионах, непосредственно контролируемых колониальными властями, развитие системы права шло иным путем. Там по-прежнему считалось, что споры между мусульманами должны разрешаться на основе норм мусульманского права. Однако в Британской Индии, например, решение выносили судьи, являвшиеся по рождению или образованию британцами, а последней инстанцией в спорах были судьи Тайного совета в Лондоне. Таким об-разом, со временем мусульманское право так много заимствовало из общего права, что даже появилась возможность говорить об "англо-магометанском праве" Это обусловливалось тем, что всякий раз, когда судьи считали правила шариата неполными, туманными, устаревшими или не соответствующими "справедливости, равенству и чистой совести", они обращались к более знакомым принципам и концепциям общего права.
Во Французском Алжире религиозные суды сохранили полномочия расследовать дела из сферы семейного и наследственного права, но даже там под влиянием апелляционных судов, укомплектованных французскими судьями, чистое мусульманское право маликитской школы постепенно превратилось в право алжирских мусульман.
В 1876 г. в Египте начал действовать гражданский кодекс, составленный по западному, в частнос- ти французскому, образцу. В тот же период Египет перенял в общих чертах французский Торговый кодекс. Так появилась отрасль торгового права, доселе неизвестная в мусульманском праве. Перво-начально этими кодексами руководствовались только так называемые смешанные суды, в которых разбирались иски между египтянами и подданными других стран. В 1883 г. после незначительной редакции эти кодексы, почти идентичные первоначальным вариантам, стали использоваться для разрешения споров между египтянами. И в других государствах, за исключением Иордании, Кувейта и некоторых других стран Аравийского полуострова, были приняты гражданские кодексы западного образца.
Эти кодексы, если не считать нескольких включений и фрагментарных правовых понятий, имели мало общего с нормами собственности и обязательств, которые отстаивает ханифитская школа мусульманского права. Однако кодексы не затрагивали ни семейного права, ни личного статуса в широком смысле.
Позднее, в XX в., реформы коснулись семейного и наследственного права. В 1917 г. при одном из последних султанов был принят Османский закон о семейном праве. Египет и Судан, бывшие тогда совместным англо-египетским доминионом, последовали этому примеру, издав в 20-х и 30-х годах схожие законы. После второй мировой войны законы, регулирующие наследование и семейные отношения, были приняты или предложены почти во всех арабских государствах. Иордания приняла такой закон в 1976 г., Сирия в 1953 г., Тунис - в 1956 г., Марокко - в 1958 г. и Ирак - в 1959 г.
Эти законы предусматривают несколько новшеств: дают женам определенные права на развод;
ограничивают возможности родителей и опекунов устраивать несовершеннолетних; ограничивают полигамию, определяют условия развода мужа с женой в одностороннем порядке. Ни в одной из указанных стран не посчитали, что эти реформы требуют отказа от шариата как основы семейного права и замены его чем-то совершенно новым. Только Турция сочла необходимым пойти на такой решительный шаг: швейцарский Гражданский кодекс, заимствованный в 1926 г., привел к резкому разрыву с традиционными мусульманскими представлениями в семейном и наследственном праве, но он с большим трудом воспринимался населением и был затем довольно существенно подправлен законодателем и судебной практикой .
Вторжение источников права европейского типа оказалось в немалой мере необратимым процессом, затронувшим все страны, где ранее господствовало мусульманское право во всем своеобразии его источников. Правовые системы этих стран претерпели существенные изменения в том плане, что значение, сфера действия и удельный вес му-сульманского права уменьшались, а само это право, по своей внешней форме во всяком случае, также восприняло кое-что от европейских кодификаций. Однако обе эти тенденции не следует преувеличивать, особенно в свете той волны активизации ислама, которая в последние десятилетия характеризует политическую жизнь многих государств. Эта активизация сопровождалась и требованиями отказа от западных правовых моделей, полного восстановления всех норм и принципов мусульманского права.
По мнению многих авторитетных европейских исследователей ислама, которых нельзя упрекнуть в симпатиях к исламу и России, отмечают, что ваххабизм является протестантским течением в суннизме, пользующимся теоретическим наследием имама Ибн Ханбала в обоснование своего учения.
В России подобные тектонические трансформации ислама не происходили. Было все не так просто, но выдавливания, выхолащивания основ традиционного ислама не было. В этом и выражалась мудрость российского управления мусульманскими землями на основе уважения и заботливого отношения к их укладу и обеспечения безопасности общественной, правовой и религиозной самобытности. Возможно, звучит парадоксально, но сегодня мусульманский мир удивляется, вновь открывает для себя и начинает познавать традиционный ислам российских мусульман. Явление феноменальное, и это отдельная тема. В историческом опыте России имеется множество полезного для современных мусульман Кавказа, особенно по противодействию проникновению лженаучных религиозных учений и политизированных движений.
Западники утверждают, что в России за последние 20 лет создана разветвленная сеть диверсионно–террористических групп со своими организациями, управлением, местами базирования, средствами связи и оповещения, системами вербовки, расширения пособнической базы и тактики ведения боевых действий в городе, горах, лесу, на открытой местности. Они владеют тактикой внезапных набегов, стремительных атак и отходов.
Понятно, в России цензура запрещена законом и действует презумпция невиновности. Непонятного много, и главное – общественное равнодушие.
Жаль, что некоторые не усматривают в этих и других призывах никакой угрозы собственной и национальной безопасности. Многие из них, возможно, считают себя поборниками демократии, свобод и прав человека. То, с чем мы столкнулись на Кавказе, – терроризмом в форме мифологизированных и политизированных исламских лозунгов и призывов – не имеет ничего общего с традиционным суннитским исламом в России и его миролюбивым характером. Не ищите в ваххабизме милосердия и сострадания ислама и традиционных толков, его там нет. Сплошная политика, угрозы силой, войной и принуждением.
Дагестан, по мнению западных аналитиков, перспективный ход в большой шахматной антироссийской игре на Кавказе.
Шейхи сказали, что беда пришла на Кавказ. При этом никто им не возразил, но и не сказал: – Остановитесь! Давайте разберемся в понятиях и смыслах прежде, чем начнем убивать друг друга. Выяснилось бы многое. К примеру, простые и понятные для многих вещи.
Джихад как форма и призыв к участию в войне на пути Господа миров и вид военного искусства был предписан всем последователям Торы, Нового Завета их шариатам (Божьим установлениям). Как милостивое повеление, милосердный призыв, вид духовного самосовершенства (большой джихад), земного мирного, созидательного и немирного, военного искусства ведения оборонительных в случае необходимости и наступательных военных действий получил свое завершение в Коране и шариате (малый джихад) и кодифицирован мазхабами. Именно здесь и в фикхе, разделе наук о джихаде по мазхабу шафиитов, запретов больше, чем дозволений. Ислам положил начало признанным современным международным гуманитарным правом правилам, способам и определению характера войны, ее начала и конца. Правилам ведения боев в театре военных действий, режима военнопленных, защиты мирного населения, в т.ч. иноверцев, раненых, жертв войны, перемирия и мира, пост военного миростроительства. Ваххабиты этих гуманитарных принципов и правил ведения войны и боевых действий не признают и не соблюдают. Это не какая-то линия защиты или нападения особого мнения, а констатация всем известных норм и принципов мусульманского права.
Читайте также: